Los kachari, de la región de Assam, en la India, incluían el sacrificio de una cabra durante el trance del medium, a fin que de su observación determinara la causa y el remedio de la enfermedad que le afligía. El mago del pueblo de los oraons, en Bengala, una tribu que también se asentó en los estados de Bihar y Madhya Pradesh, buscaba el alma extraviada del paciente a través de las montañas y de los ríos, hasta el país de los muertos. Llama la atención la libertad con que actuaba el medium en las aldeas pahari del Himalaya, que continuamente introducía innovaciones religiosas ocasionadas por los estados disociativos de la conciencia que se producían durante el trance. De modo que, como observa Gerald Duane Berreman (1930 - 2013), un antropólogo y etnógrafo estadounidense que ha profundizado en su estudio, «no hay que extrañarse de la diversidad y la constante y sorprendentemente rápida rotación de los dioses venerados en la aldea pahari».
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Las supuestas posesiones por parte de espíritus eran muy frecuentes en la India tribal. En los estudios del antropólogo británico Verrier Elwin (1902 - 1964) sobre los baigas, tribu asentada en la India Central, encontramos la descripción de una ceremonia durante la cual «los medium caen en un frenesí y se arrojan al suelo, con movimientos espasmódicamente contraídos, y agitan la cabeza furiosamente de un lado para otro mientras el dios cabalga sobre ellos». Estas posesiones eran involuntarias y voluntarias de manera sucesiva y, lo que es más curioso, de forma consecuente. Lo habitual era que el medium se resistiera a abandonarse a los poderes incontrolables de lo «salvaje», seguido de una sumisión a los patrones de conducta que le demandaba la situación. Todo ello era facilitado gracias a la ausencia de rigidez en el ritual que seguía el medium, con el que, una vez en trance, todo podía pasar. Cosa que no ocurría entre los sacerdotes, que dirigían una actividad religiosa sumamente ritualizada. Un caso que ilustra esta relación entre el medium y el espíritu es el matrimonio entre el chamán y un ser del mundo subterráneo que se daba entre los hill saora, población aborigen del estado de Orissa, caso que parece ser un fenómeno único en la India aborigen.
El antropólogo Verrier Elwin cuenta que Kintara, un brujo de Hatibadi, India, le confió que cuando él tenía doce años, una mujer-espíritu tutelar llamada Jangmai se le acercó en un sueño, le declaró su amor y quiso que la desposara. Kintara se negó y durante un año ella acudió regularmente a cortejarle tratando que cediera. Como no lo conseguía le envió un tigre para morderle y eso le asustó tanto que finalmente el joven aceptó casarse con ella. Pero casi inmediatamente, otra mujer-espíritu-protectora fue también a pedirle que se casara con ella. Cuando se enteró la primera le dijo: «Yo fui la primera en amarte y te considero como mi marido. Y ahora tú quieres a otra y yo no lo permitiré». Y en un arrebato de celos se lo llevó a la selva, le arrancó la memoria e hizo con él lo que quiso. No obstante prometió a sus padres portarse bien con el muchacho y ayudarle en todas sus dificultades. Cinco años después Kintara se casó, en el mundo de los vivos, con Dasuni, una mujer de su aldea, y la protectora llegó a un acuerdo con ella. De su esposa terrestre tuvo un hijo y tres hijas y de su protectora tuvo un hijo y dos hijas, que vivieron en las regiones inferiores. Un día su mujer-espíritu le llevó a su hijo para que lo conociera y Kintara sacrificó una cabra en su honor.
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Elwin también encontró este mismo esquema entre las mujeres brujas, que eran elegidas por un protector sobrenatural. La muchacha primero se resistía a semejante pretendiente, después entraba en un periodo de crisis aguda que finalmente se resolvía cuando ella aceptaba la propuesta. «El sueño que obliga a una muchacha a aceptar su profesión y la marca del sello de la aprobación sobrenatural, toma la forma de visitas de un pretendiente del mundo subterráneo que le propone matrimonio con todas las consecuencias extáticas y numinosas». Una joven recuerda la primera visita que le hizo un espíritu protector en sueños, vestido con ropas muy elegantes. Ella lo rechazó y él la envolvió en un torbellino y la depositó sobre una alta rama que comenzó a balancearse. Ella se sintió aterrorizada pensando que iba a caer desde tanta altura y se apresuró a aceptar su oferta de casamiento. Otra mujer, ya casada y con un hijo cuando recibió la visita de su protector, se negó a satisfacerle y cayó enferma. Su marido mandó llamar a un brujo de la aldea vecina y el protector habló por su boca diciendo: «Voy a casarme con ella; si no acepta se volverá loca». Finalmente se vio obligada a aceptarlo y aprendió, en sueños, el arte de los chamanes.
Otra cuestión era si el oficio de brujo, o la de mago, era hereditaria o había una predestinación para ello. Entre los mun, la posesión de un medium por parte de un dios concreto no estaba predestinada astralmente, sino que se inauguraba «con una enfermedad imprevisible». En cambio, entre los lepchas de Sikkim, en el Himalaya, estudiados por el antropólogo británico Geoffrey Gorer (1905 - 1985), la categoría sacerdotal era hereditaria, aunque no por ello prescindía de la debida instrucción. Luego, con la llegada de los arios, empezamos a ver una marcada diferencia que se presentaba entre las prácticas chamánicas y los rituales brahmánicos. Mientras que en las primeras el factor espontáneo era una constante y toda la ceremonia se abría a la improvisación del chamán, el brahmán seguía un proceso muy reglado. Los largos comentarios de los Brâhmanas establecen la correcta realización de los ritos y es esta exactitud y la precisión lo que garantizaba su eficacia y no la voluntad o el capricho de los dioses. Aunque haya procedimientos dentro de los cultos devocionales a Shiva y Shakti, o en las prácticas que siguen los munis, los yogis o cualquier otro tipo con vestigios chamánicos, el contrate con el ascético sacrificio de uno mismo que vemos en la docta tradición brahmánica de la India, no podría ser más acusado. Pero sería cuestionable si, en cada caso, se puede hablar de un elemento chamánico propiamente dicho o de una tradición mágica que rebasa la esfera del chamanismo.
En el marco de la interpretación que predomina actualmente con respecto a la caracterización de las creencias y prácticas religiosas en la China temprana, varios importantes sinólogos han planteado que la experiencia extática fue el elemento principal tanto en el período prehistórico como en la etapa protohistórica e histórica inicial. Esta idea ha sido muy bien acogida por estudiosos de la historia comparada de religiones y por historiadores del arte dedicados a la investigación de las culturas antiguas de China. En este sentido, términos chinos como el de “wu”, que aparecen en fuentes escritas antiguas y que denotan a determinados funcionarios religiosos, por lo general se traducen con el equivalente de “chamán”. De hecho se afirma con frecuencia que este signo chino representa a personas que realizan danzas chamánicas, al respecto de las que se cree que se trata principalmente de ritos de exorcismo y de actos religiosos para atraer la lluvia. Sin embargo, tal equiparación con la palabra “chamán” resulta controversial en lo que respecta a las civilizaciones tempranas de la Edad del Bronce, como la de la cultura o dinastía de Shang siglos XVII a XI a.C.), si bien tal asociación es más clara para el periodo siguiente de la Dinastía Zhou (siglos XI al III a.C.), para la cual en los documentos históricos figuran una serie de personajes involucrados en tales prácticas.
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Según un análisis realizado en 1995 por el profesor en arte y arqueología china, Lothar von Falkenhausen, de la Universidad de California, Los Ángeles (UCLA), éstos se encontraban vinculados a la burocracia estatal, en cuyo ámbito intervenían en diversos tipos de rituales extáticos. Principalmente en situaciones de crisis y calamidades naturales, siendo reclutados en forma esporádica con base en sus habilidades chamánicas. Según el arqueólogo y sinólogo taiwanés Kwang-chih Chang, el uso del término de chamán para la palabra china “wu” constituye una práctica común dentro de los círculos de los sinólogos, aunque en ocasiones también ha sido traducida como médium o mago. Actualmente la palabra también se emplea como equivalente para hablar de brujos o hechiceros. Las palabras chinas para chamán y danza no solamente poseen un parentesco semántico sino también se afirma que sus signos arcaicos representan a personas que bailan con ramilletes de plumas en sus manos. Aunque hasta la fecha resulta controversial la identificación del signo arcaico en cuestión, tal como aparece en las inscripciones oraculares, con el carácter posterior para “wu”.
De acuerdo con Chow Tse-tsung, autor de The May fourth Movement. Intellectual Revolution in Modern China, el término wu pudo haber derivado del sonido de los pendientes de jade con los que se ataviaban los chamanes durante sus danzas rituales. En cambio, Kwang-chih Chang afirma que el signo de wu, que según este autor se puede reconocer también en los registros sobre los huesos oraculares encontrados formando parte del archivo real de los dinastas que gobernaron en el periodo de Shang tardío (siglo XIII a XI a.C.) y que figuran de la misma manera en inscripciones sobre objetos de bronce de esta etapa, se compone de un par de escuadras, usadas por los chamanes para el manejo del círculo y del cuadrado, por lo que deben de haber constituido instrumentos claves en la comunicación que estos especialistas religiosos entablaban entre los niveles cósmicos del universo chino.
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Cree Kwang-chih Chang que wu es un término genérico que hace referencia a aquellas personas o gobernantes que tenían acceso al cielo y la tierra. Asimismo, en la definición de la palabra wu contenida en el diccionario enciclopédico más antiguo de China, que data del periodo del Imperio Han (206 a.C. - 220 d.C.), se dice que estos expertos rituales son seres capaces de servir a los espíritus y que bailan hasta lograr el “descenso” (en chino jiang) de estos seres fantasmales, refiriéndose el signo para un chamán a una persona con las mangas extendidas que está en un acto de danza. En el mismo documento se especifica que los wu se encuentran agrupados dentro de los invocadores (zhu). Según Von Falkenhausen: “Son mujeres que pueden hacer servicios a los que no tienen forma y hacer que los espíritus desciendan mediante sus danzas”. Los invocadores eran aquellos oficiantes dentro de la jerarquía ritual que veían por la observación y el correcto cumplimiento de los procedimientos seguidos en las ceremonias de la corte estatal. Es además interesante observar que en dicho diccionario la designación de wu se restringe a mujeres. Pero al respecto dice Von Falkenhausen que en tiempos de la dinastía Zhou (1050 – 256 a. C) el término se usaba para referirse a expertos extáticos de ambos sexos. Y el énfasis puesto en chamanes femeninos en el contexto de las fuentes documentales de la etapa imperial se debe a la formulación de marcos cosmológicos dentro de la historiografía confuciana oficial, en donde se incorporaron, entre otros, los esquemas de la complementariedad de los elementos del yin y del yang.
Por su parte, para hablar de la existencia de chamanes en la China antigua, se recurre por lo general a un pasaje contenido en la Crónica de los Estados Combatientes (Guoyu), que data del periodo del mismo nombre que se ubica a finales del período de Zhou Oriental (siglos V a III a.C.), que corresponde a una etapa en la historia temprana de China, en la que se dieron importantes cambios a nivel tecnológico, con la introducción del hierro, por ejemplo, así como a nivel económico y social, pero también en el terreno del pensamiento, puesto que es en este momento cuando surge una gran cantidad de escuelas filosóficas, entre las que destacan el confucianismo y el taoísmo (o daoísmo), sistema de pensamiento de origen chino basado en el libro Dao De Jing, supuestamente escrito en el siglo VI a.C. por Lao Zi.
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En un pasaje del Guoyu se refiere que: “En tiempos antiguos, hombres y espíritus no se mezclaban. En aquél tiempo había ciertas personas que eran a tal grado perspicaces, centrados y respetuosos que su aprehensión les facultó hacer una relación con sentido en cuanto a lo que está arriba y abajo, y su comprensión los iluminó respecto de lo distante y lo profundo. Por ello, los espíritus descenderían para entrar en ellos. Los que poseían tales poderes, si eran hombres se llamaban xi (chamanes) y si eran mujeres eran llamados wu (chamanas). Eran ellos quienes supervisaban las posiciones de los espíritus en las ceremonias, les hacían sacrificios, o manejaban otros asuntos religiosos. Los espíritus enviaban sus bendiciones a las personas, y aceptaron a sus ofrendas. No había calamidades naturales”. Pero dado que la traducción del término de wu como chamán sigue siendo polémica, sinólogos como Von Falkenausen, quienes han adoptado una posición un tanto crítica con respecto a la existencia del chamanismo en la China antigua, prefieren hablar más bien de “médiums espirituales”.
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Pese a la considerable importancia que deben de haber tenido las prácticas extáticas en el sistema religioso temprano de China, tanto en el contexto de la élite como posiblemente también en el de la religión popular, es preciso distinguir entre diferentes tipos de experiencias y manifestaciones extáticas, puesto que dentro de una definición estrecha, el fenómeno del chamanismo quedaría restringido a grupos siberianos, como de los tunguses, a partir de los cuales se definió esta práctica religiosa. Así por ejemplo, para el investigador sueco Ake Hultkrantz, quien estudió el chamanismo entre los lapones escandinavos y los grupos nativos de América, el vuelo chamánico constituye un elemento principal en la caracterización del chamanismo como una técnica arcaica del éxtasis. Aun cuando es un aspecto común entre dichos grupos, no puede ser tomado como un rasgo diagnóstico. Hultkranz define al chamán como un “funcionario social que, con la ayuda de un espíritu guardián, adquiere la éxtasis para comunicarse con el mundo sobrenatural, para el beneficio de los miembros de su grupo”.
Por tanto, un chamán establece una conexión con el mundo sobrenatural en un estado alterado de conciencia, no en función de una experiencia personal, como es el caso de manifestaciones místicas, sino por el bien de su comunidad. En esta definición de lo que se puede considerar a un chamán, se incluyen tres elementos principales. Uno es su función social;. otro es la invocación de espíritus guardianes; y otro es un estado de trance que puede variar en intensidad. Empero, con respecto a este último rasgo, se traza por lo general una distinción entre el trance chamánico y el trance de posesión de los médiums. Mientras que los chamanes invocan a los espíritus para ayudarles en su misión y pueden controlar a los espíritus, los médiums son poseídos por los espíritus en forma involuntaria. En opinión de Paper, el primer tipo de manifestación extática, el del chamanismo propiamente dicho, se encuentra ampliamente distribuido en el norte del continente euroasiático así como en América del Norte y del Sur, mientras que la experiencia extática conocida como espiritismo se observa en zonas de África subsahariana, Asia del Sur e Indonesia. El mismo autor cree que este último tipo se encuentra principalmente en grupos cuya subsistencia se basa en la horticultura o agricultura. En Asia pudiera estar relacionado con la difusión del cultivo del arroz que en diferentes momentos históricos llegó a sustituir a las ancestrales culturas cazadoras-recolectoras con orientación masculina.
En este escenario social de grupos igualitarios de cazadores, recolectores y pescadores, en los que aún no existen especializaciones a tiempo completo, el chamanismo de hecho es considerado como el aspecto predominante de sus creencias y prácticas religiosas. Sin embargo, en amplias zonas del Asia Oriental parece acusarse más bien una fusión entre ambas manifestaciones extáticas, lo que por su parte explicaría que en países como Corea las mujeres representen importantes figuras chamánicas. Afirma Paper que el chamanismo constituye una experiencia universal que ha existido en cada etapa cultural de la humanidad, aunque se asocia más a las sencillas culturas de cazadores-recolectores, de los cuales aún sobreviven muy pocos hoy en día.
Y en relación a tiempos actuales, se han generado una serie de adaptaciones modernas de métodos de curación chamánicos en amplias partes del mundo. Incluso en las sociedades modernas se está recurriendo ampliamente a diversos tipos de experiencias extáticas para entablar una comunicación con entidades sobrenaturales. Dentro del ámbito de países con herencia cultural china, a este respecto se está experimentado todo un nuevo florecimiento de tales experiencias incluso dentro de la República Popular China. Y encontramos una expansión de prácticas extáticas en comunidades chinas de ultramar, al igual que en las expansivas economías modernas de Singapur o Taiwán, donde intervienen médiums que actúan en los templos locales cada vez más numerosos para, por ejemplo, revelar números de suerte para ganar premios en loterías. Se trata aquí de una manifestación importante dentro de diversas expresiones culturales de la religión popular.
Con relación a las manifestaciones religiosas en la China temprana, en la que se cristalizó el surgimiento de una trayectoria civilizatoria milenaria por lo menos desde el segundo milenio a.C., empezando por la dinastía Xia (siglo XXI al XVII a.C.) que antecede a la de los soberanos shang, algunos autores trazan el paso del chamanismo como fenómeno religioso predominante en tiempos prehistóricos y protohistóricos, al de una práctica caracterizada por manifestaciones extáticas espiritistas para mediados del período de la Dinastía Zhou, etapa a partir de la que determinados elementos chamánicos preexistentes parecen haber sido incorporados dentro de una experiencia mística individual, que destaca sobre todo dentro del taoísmo institucional. Es a partir de allí que se debe de haber perdido la función social del chamán y que rasgos como el ascenso chamánico se encuentran plasmados en los vuelos mágicos de los “santos” inmortales del taoísmo. De hecho, se ha sugerido que los inmortales daoístas eran originalmente chamanes quienes habían sido figuras prominentes en culturas regionales del sur de China.
Paper, en un análisis del Zhuangzi, obra básica del taoísmo filosófico, en cuyos segmentos más tempranos, que datan de alrededor del siglo IV a.C., se encuentran referencias al ascenso chamánico como posible vestigio de una tradición anterior, y donde en secciones más tardías dicho ascenso o vuelo mágico se encuentra asociado a los inmortales y se convierte en una técnica de meditación dentro de una experiencia mística incorporada a la búsqueda de la longevidad. Como ejemplo tenemos el estudio antropológico realizado por el profesor Stephan Feuchtwang (2000) en comunidades locales de Taiwán y de la China continental.
La idea de que los inmortales del taoísmo eran originalmente figuras chamánicas y que a finales del período de la dinastía Zhou los chamanes de épocas anteriores habrían adoptado una experiencia mística antisocial ya había sido anotada por Edward H. Schafer en su libro (, Thoughts about a Students’ Dictionary of Classical Chinese 1966), al constatar que: “…los xian [inmortales] habían abandonado el útil papel social de los antiguos chamanes y, casi como todos los daoístas, solamente buscaban su propia salvación. Sin embargo, ellos no han olvidado las técnicas arcaicas de la proyección del alma, y ellos siguieron soñando con vuelos mágicos a paraísos en el mar y el aire”. Es entonces, durante la Dinastía Zhou de la China Antigua, cuando se debe de haber generado una evolución desde experiencias extáticas, heredadas de una tradición chamánica anterior, hacia las manifestaciones espiritistas más características de las prácticas daoístas que incluyen el trance de la posesión por los espíritus invocados por los médiums, los cuales siguen siendo figuras muy activas dentro de la religión popular de varias zonas del Este de Asia. Precisamente, para esta etapa de la transición entre los fenómenos extáticos del chamanismo y del espiritismo, encontramos indicios de una posible combinación de ambas experiencias religiosas en el contexto de los rituales de sacrificio practicados por miembros de la aristocracia.
En tales rituales, realizados principalmente en ocasión de los servicios funerarios, se recurría a una experiencia extática para la comunicación con los espíritus de los muertos, tal como se puede desprender de algunos pasajes de documentos escritos de los períodos de las dinastías Zhou y Han. Así, en el documento conocido como el Lunheng, que data del siglo I d.C., existe la siguiente anotación: “Los muertos de generaciones pasadas ponen a la gente en trance y los usan para hablar. Cuando los wu oran con sonidos misteriosos, hacen descender las almas de los muertos, que hablan a través de las bocas de los wu”.
Tal como señala Von Falkenhausen (1995), en lo que concierne a la etapa final de la dinastía Zhou, los chamanes tenían una posición de bajo estatus dentro de la jerarquía ritual del aparato gubernamental. Por lo que, según afirma el mismo autor, se trata aquí más bien una especie de religiosos que ni siquiera ocupaban rangos oficiales dentro de la administración estatal vinculada al Ministerio de los Ritos, por lo que en su mayoría parecen haber sido empleados gracias a sus dotes mágicas. Dentro de esta institución gubernamental, en cuyas divisiones administrativas los chamanes figuran al lado de diversos funcionarios al servicio de la corte real, tales como adivinos, músicos, escribas y personal a cargo de los templos ancestrales, estos expertos versados en artes extáticas se encontraban claramente subordinados a los oficiantes designados como invocadores e intervenían principalmente en rituales funerarios, en sacrificios a las entidades sobrenaturales y los ancestros, así como en ceremonias de curación y de petición de lluvias.
Von Falkenhausen dice que en tales actos estos intermediarios entre los seres humanos y las entidades sobrenaturales eran poseídos por los espíritus. Infiere que eran especialmente activos en situaciones adversas y de desgracias. En algún momento, como sugiere Julian Jaynes (1920 - 1997), psicólogo estadounidense de la Universidad de Yale, en una fecha tan reciente como el 1250 a.C., el hombre empezó a crear conocimiento «solar», la clase de conocimiento que se puede incluir en las enciclopedias, los diccionarios y las tablas de logaritmos. La diferencia que existe entre los dos tipos de conocimiento puede definirse como la diferencia entre la visión interior y la simple información. En el Fedro de Platón, el rey Thamus expresa dudas cuando el dios Toth le dice que su invención de la escritura es un gran avance para la raza humana. El rey contesta que sólo servirá para hacer que el hombre sea mentalmente perezoso y para disminuir sus facultades mentales. El conocimiento solar, que puede almacenarse en enciclopedias, es utilísimo. Pero no puede substituir realmente aquel sentido íntimo del universo y de nuestra participación en él, que nuestros antepasados, que observaban las estrellas, fueron los primeros en adquirir. Esto nos lleva a una de las conjeturas más interesantes sobre estos antepasados que observaban las estrellas y que probablemente tienen continuidad en los actuales chamanes.
(Visto en
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